Grandezas e misérias do Pe. Bernard Lucien

Já tive a experiência de ler atentamente os textos do Padre Bernard Lucien sobre a querela do Vaticano II, além de seu livro Les degrés d'autorité du Magistère, antes de adquirir, em 2024, os dois livros da Edições Cristo e Livros, traduzidos por Vinícius Dias e prefaciados por Nelson Sarmento e Dom Rífan.

Valorizo sinceramente o empenho da Edições Cristo e Livros em trazer ao público brasileiro, tão carente de referências em eclesiologia católica, um teólogo de alto calibre como o Padre Bernard Lucien. Contudo, não nutro a mesma simpatia pelo que se convencionou chamar, em grupos de mídias sociais, de “continuísmo”, que considero uma verdadeira perversão do ensino da Igreja, ainda que nutrida por boas intenções. Envolvi-me em uma polêmica nada frutífera com um “continuísta criteriológico” chamado Carlos Alberto, que, ao mesmo tempo em que comete erros primários e perversos sobre eclesiologia (como a questão da liberdade religiosa e a doutrina da indefectibilidade), se mantém intransigentemente combativo e irredutível na desmoralização de outros católicos por pura vanglória. Esse é um exemplo de quão pernicioso se tornou o debate intraeclesial na internet, que frequentemente confunde ciência dialética com técnica erística. Felizmente, sou bastante otimista sobre o apostolado de outras figuras que demonstram capacidade e boa intenção neste tema tão complexo que é a autoridade do Vaticano II, além do engajamento apologético dos católicos em outros domínios.

Obviamente, o Padre Bernard Lucien está longe de ser diretamente responsável por esses problemas da apologética católica. O esforço considerável do padre em responder de forma respeitosa, sem o espírito bélico e polemista próprio do iniciante guiado pelas paixões afloradas, às teses dos padres da Fraternidade e de Dom Brunero Gherardini, deve ser saudado. Meu objetivo neste texto não é responder especificamente às objeções do Padre Lucien a Calderón, Gleize ou Gherardini, ainda que incidentalmente faça referência a elas, mas expor minhas considerações a respeito de alguns pressupostos teológicos da obra do referido padre. Embora ele não possa ser enquadrado em todas as nuances naquilo que denominei como “continuísmo jurídico-voluntarista” (Dom Rífan não tem a mesma sorte), o padre francês comete inúmeras confusões eclesiológicas, algumas que podem ser consideradas graves. Por fim, peço perdão ao leitor se o tom não parecer comedido em certas circunstâncias, mas creio ter sido uma reação proporcional à gravidade do problema.

Uma das primeiras questões que me saltou à vista na linha argumentativa traçada pelo Padre Lucien é o foco desregrado em tentar demonstrar a intenção doutrinária objetiva (e não meramente “pastoral”) dos bispos do Vaticano II contra o Padre Gleize e o Padre Álvaro Calderón, que ele advoga ser a “tese central da FSSPX” (LUCIEN, 2023, p. 30). Por uma leitura reducionista, formada por uma hermenêutica textualista e uniperspectiva, ele interpreta que os padres da Fraternidade estão pressupondo formalmente que não há nenhuma pretensão na “letra” textual dos padres conciliares em impor autoritativamente o ensino conciliar aos fiéis, além de não haver conteúdo doutrinário nos textos oficiais do Vaticano II (LUCIEN, 2023, p. 26). Não insistirei neste tópico porque, novamente, meu objetivo não é me portar como “guardião” das teses do “tradicionalismo dócil” do Padre Calderón ou do “tradicionalismo crítico” do Monsenhor Gherardini, pois já existem textos que abordam os equívocos interpretativos de Lucien, inclusive uma resposta do próprio Gleize.

Minha intervenção aqui é que, independentemente das imprecisões terminológicas cometidas ou mesmo da má apresentação da reivindicação da autoridade requerida ao conteúdo doutrinário do Concílio pelos tradicionalistas, a explicação do Pe. Lucien prova pouco ou nada do ponto-chave da questão da hierarquia das verdades nos graus de ensinamento da Igreja: ainda que os ensinos eclesiásticos do Vaticano II se incluam formalmente na categoria de doutrina magisterial autorizada, que é uma terceira categoria de ensinamento que não está comprometida com a irrevogabilidade, ela não está isenta de erros. Muitos são os nomes dados por teólogos; alguns dizem doutrinas autorizadas não definitivas (Richard Gaillardetz), doutrinas autorizadas, mas não infalíveis (Francis Sullivan), ou doutrinas reformáveis e não definitivas (Avery Dulles). Este ensino doutrinário pode ser dado pelo papa, por concílio ecumênico, ou por consensos unânimes, mas não definitivos, de bispos dispersos (KING, 2016, p. 16).

Conforme dito por Richard Gaillardetz:

Além do dogma e da doutrina definitiva, existe uma terceira categoria de ensinamentos eclesiásticos, conhecida como doutrina autorizada: são ensinamentos que o magistério propõe com autoridade para orientação da fé dos fiéis. A doutrina autorizada é extraída da sabedoria da Igreja por meio da reflexão sobre a Escritura e a Tradição. Fazem parte da doutrina autorizada muitos ensinamentos morais concretos, como a imoralidade de alvejar diretamente os civis em atos de guerra ou, por exemplo, a proibição de algumas tecnologias de reprodução, como a fertilização in vitro. É preciso dizer que, apesar de se tratar aqui de ensinamento autorizado, o ofício docente da Igreja não se dispõe a comprometer-se irrevogavelmente com tais ensinamentos. Em termos práticos, isso quer dizer que pode ocorrer erros em relação a esses ensinamentos, ainda que remotamente (GAILLARDETZ, 2009, p. 134).

Então, o tradicionalista pode dizer que, ainda que o ensino seja pretensamente doutrinário, é possível que perca sua razão magisterial em vista do erro (possibilidade remota e não provável). Portanto, não seria magistério em um sentido formal (a respeito da função própria do exercício de ensino do poder magisterial, que não tem nada a ver com sedeprivacionismo ou sedevacantismo) mesmo que ensinasse impondo autoridade. Como diz o Padre Rodrigo Menéndez Pinar, o erro (obviamente, em casos modalmente possíveis) faz perder a razão de ser do magistério, não só a falta de determinação:

[...] deixámos claro que o Magistério, para ser verdadeiramente obrigatório, deve constatar essa obrigação por meio de uma determinação; e, se não o fizer, não é propriamente Magistério. Isso é semelhante ao que acontece na lei, pois, como diz o ditado latino: lex dubia, lex nulla!!!. Analogamente, ocorre também o seguinte: no caso de erro magisterial que estamos a contemplar nesta secção, se uma afirmação perde o seu sentido magisterial regulado pela fé (da mesma forma que a lei é regulada pelo bem comum, de modo que lex injusta non est lex), nos encontramos diante da seguinte situação: não é propriamente Magistério e, portanto, não deve ser consentido. (PINAR, 2016, p. 28)

Gherardini, embora não considere que o Vaticano II contenha explicitamente erros perniciosos sobre fé e moral, concorda com a perda de razão magisterial no caso possível, no sentido de não ser propriamente magistério:

E tem mais. Um cristão, principalmente se padre e ainda mais se teólogo, não pode considerar um Concílio ecumênico segundo os mesmos parâmetros de todos os outros acontecimentos históricos. Um Concílio, na realidade, destaca-se das sobreposições e dos entrecruzamentos dos acontecimentos sociopolíticos e transcende todos em razão da sua origem remota e do seu alento sobrenatural: o Espírito Santo o promove e o guia. Isso não exclui o fato de a ação do Espírito Santo poder encontrar resistência, formal ou material, na liberdade dos homens que dão vida ao momento conciliar. Dessa possibilidade surge o grande risco que se projeta no pano de fundo do Concílio — e de cada Concílio enquanto tal — isto é, a possibilidade mesma de seu insucesso; alguém foi além e questionou se um Concílio ecumênico pode cometer erros relativos à Fé e à Moral. Os pareceres são divergentes, mas se deveria univocamente concordar ao menos com a possível prevalência da perversa liberdade humana sobre a ação do Espírito Santo. Minha opinião é que isso possa de fato acontecer, mas no exato momento em que acontece, o Concílio ecumênico deixa de ser tal (GHERARDINI, 2001, p. 115).

E é curioso que Lucien afirme um contraste entre Gherardini e a tese do “magistério liberal” dos padres da Fraternidade em relação à autoridade impositiva do Vaticano II, sendo que as duas posições se distanciam justamente a partir da acusação de erro sobre fé e moral no exercício de ensino eclesiástico do Magistério conciliar (que Gherardini afirma ser possível e a conclusão seria a perda da razão magisterial), e ainda que haja um empreendimento significativo do Calderón em analisar a intenção magisterial conciliar para além da referência meramente textual, como o problema do magistério liberal em La lámpara bajo el celemín, da nova teologia em El misterio pascual, a questão do Reinado Social de Nosso Senhor em El Reino de Dios e o humanismo no Prometeo, la religión del hombre, a questão do erro doutrinário no Vaticano II está no centro da crítica do padre argentino. Como veremos em breve, essas derrapagens de Lucien são cometidas devido à adoção de uma hermenêutica centrada no texto, que limita a análise e faz perder de vista fatores históricos e teológicos que condicionaram a formulação do documento. O preceito metodológico de Lucien de tratar o texto oficial como o único recurso se torna a regra ontológica na hora de analisar a tese dos padres da Fraternidade.

A reiteração tradicionalista do “Concílio pastoral, mas não dogmático” como prova da não infalibilidade global do Concílio, que Pe. Lucien contrapõe ad nauseam no argumento de que a infalibilidade do Magistério Ordinário e Universal não é proposta, mas também não é excluída, é uma questão também ancorada na terminologia própria do exercício infalível do Concílio, que é o modo Extraordinário e solene dos bispos reunidos declarando para toda a Igreja uma doutrina que deve ser acatada definitivamente. O Pe. Lucien distorce gravemente as falas do Papa Paulo VI já que, quando o papa pressupõe que “o Concílio evitou se pronunciar de modo Extraordinário”, está aplicando (e excluindo esse modo de exercício de modo geral no próprio Concílio, como um tipo de proposição não-afirmada) o significado eclesiológico comum do exercício infalível dos bispos reunidos em Concílio. A noção usual na teologia de tratar concílios ecumênicos universais é sob a reunião extraordinária dos bispos que definiam doutrinas de fé e moral, e essa também é a linguagem utilizada por Salaverri ao tratar da autoridade doutrinal dos concílios que, como veremos, Pe. Lucien também distorce.

Toda a argumentação de Lucien gira em torno da enorme confusão sobre o significado do modo de exercício infalível de um Concílio, que ele desenvolve na tentativa de provar a modalidade magisterial ordinária e infalível em questões centrais do Vaticano II a partir de uma lacuna explicativa da mera “não exclusão da possibilidade”. Embora Magistério Ordinário e Universal não seja tratado pura e simplesmente como Magistério disperso (já que fazer isso seria identificar “concordância geral” com infalibilidade), como Lucien quer dar a entender, o consenso formal entre os bispos em seu exercício ordinário é usualmente tratado nos bispos como sinônimo de dispersão, e não de reunião, embora sua nota primária seja a intenção de definir (definição negativa para Gaillardetz e doutrinas definitivas indefinidas para Sullivan). Não só Salaverri, mas Zapelena, Sullivan e tantos outros teólogos pré-conciliares tomam nesse sentido.

Ele nota parcialmente (mas não precisamente) o problema em uma resposta ao Padre Pierre-Marie sobre a definição eclesial de Magistério Ordinário e Universal como bispos espalhados (em comunhão com o Sucessor de Pedro) que propõe uma verdade definitiva referente à fé e aos costumes, mas agrava ainda mais a situação quando contrapõe o uso de Salaverri como fonte determinante na questão, argumentando que o teólogo trata a natureza autoritativa dos Concílios como irrevogável e infalível, mas Salaverri admite justamente o tipo de exercício infalível dos bispos reunidos, que é o modo extraordinário. A má leitura do Padre Lucien sobre Magistério Ordinário e Universal fica ainda mais escancarada quando há um apelo a Yves Congar como uma fonte autorizada de prova de Magistério Ordinário e Universal no Vaticano II. Quem conhece bem a eclesiologia congariana sabe que, além de ele aceitar formas falíveis de Magistério Ordinário e Universal (assim como Gaillardetz e Rahner), a Lumen Gentium é o único caso que ele pondera a possibilidade de ensino definitivo, e que o Magistério Ordinário e Universal implicado no Vaticano II não é de doutrinas específicas, já que ele aceita formas inferiores abaixo da definição nesta modalidade, mas de reiterações de ensinos já propostos por unanimidade pelos bispos de forma ordinária (KING, 2016, p. 142).

Se um ponto foi considerado com a mesma unanimidade como provável ou próximo da fé, ou arriscado, etc., ele deve ser considerado como tal. Mas, um ensinamento desse tipo, não sendo irreformável, continuaria a permitir que se destacasse outro ponto de vista por boas razões em relação à paz eclesiástica (CONGAR, 1957, p. 111).

Essa fala de Congar derruba também a “questão” de Lucien sobre a impossibilidade de erro em um ensino não infalível de modo ordinário, que já tratarei. Levantar o tema do ensino ordinário dos bispos de modo não infalível em Congar sofre de outro inconveniente para o continuísmo, já que os neoteólogos utilizam essas conjecturas como justificativas para as reversões feitas pelos Padres Conciliares, como a Liberdade Religiosa na Dignitatis Humanae que, ao contrário do que propõe Thomas Pink, arquivou e rejeitou a doutrina da tolerância dos papas tridentinos já nas “atas” do documento, e o ecumenismo da Unitatis Redintegratio que, inversamente ao imaginado por Padre Iraburu, substitui o ecumenismo de retorno pré-Vaticano II por um ecumenismo de encontro. Dom Gherardini nota corretamente as duas mudanças. E o próprio Yves Congar assume uma contradição material entre o Syllabus e a Dignitatis Humanae.

Uma das razões para a inflação dogmática cometida por Lucien no exame teológico da doutrina conciliar é seu uso indiscriminado do conceito “magistério ordinário pontifício infalível”, que o faz transportar infalibilidade do Magistério Ordinário e Universal para o Magistério do papa isolado. Esse problema já foi tratado por Bernard Sesboüé:

Mas nas décadas sucessivas ao Vaticano I muitos teólogos quiseram preencher essa casa vazia e restabelecer uma simetria total. Como o papa poderia exercer sozinho o magistério extraordinário, ele deveria poder dispor também a título pessoal de um magistério ordinário. Ora, o magistério ordinário-e-universal, discernido a posteriori pela recorrência de ensinamentos constantes, é um magistério infalível. A operação tinha portanto como alvo — contrariamente às intenções mais claramente confessadas do Vaticano I pelas precauções que cercam a definição da infalibilidade pontifícia — atribuir ao papa um magistério ordinário e infalível. Ao mesmo tempo, caía a ideia de universalidade e de recorrência no tempo e no espaço e era tentador atribuir a certos documentos mais importantes do Sumo Pontífice a nota de infalibilidade, sem ter necessidade de apresentar a prova de que se tratava de uma definição formalmente solene (SESBOÜÉ, 2001, p. 260).

Como o título do texto é “Grandezas e misérias do Pe. Lucien”, e até então eu abordei exclusivamente os defeitos na argumentação do padre continuísta, seria injusto deixar de lado as qualidades evidentes dos dois livros. Existem inúmeros pontos positivos a se destacar nas teses de Padre Bernard Lucien, em especial alguns defeitos dos quais a apologética continuísta é refém e ele pondera como erros a serem evitados: seu reconhecimento do problema do voluntarismo que vincula o assentimento do fiel ao magistério ao ofício de governo eclesiástico, que desemboca na anulação do papel do intelecto; o obsequium religiosum ao Magistério meramente autêntico como julgamento provável (e não certo e irrevogável como no juízo infalível) que não exclui a possibilidade remota (e não provável) de erro; há também em Lucien uma precisa noção de assistência divina não garantida (que ele chama de “não absoluta”) no grau de autoridade do Magistério não definitivo, além da consideração da possibilidade de reação pública ao erro magisterial (embora ele faça restrições problemáticas, que já falarei). Também é digno de nota sua contribuição original a um grau de assentimento ao Magistério sob o nome de Magistério Pedagógico. Todas essas qualidades notáveis na apresentação de Lucien demonstram que ele não pode ser enquadrado meramente como um continuísta jurídico-voluntarista, que é um teólogo qualificado e digno de ser respondido. Porém, isso não é suficiente para que suas teses principais sejam adequadas e o padre sofre de muitas das deficiências da eclesiologia jurídica e reproduz alguns lugares-comuns do continuísmo que busca impossibilitar o tradicionalismo por vias pré-argumentativas.

Se de um lado o Padre Bernard Lucien reconhece muitas das questões que um “jurídico-voluntarista” tem dificuldade, por outro, segue uma linha interpretativa empobrecida que podemos enquadrar como hermenêutica jurídico-normativa, de um tipo semelhante ao formalismo neoescolástico que fala de imposição doutrinária a partir de uma base meramente textual e prescritivista, e cai em um redutivismo na explicação da realidade da doutrina magisterial com base no predomínio exclusivo de um só de seus elementos, que é o textual. Pe. Lucien, assim como o Pe. Aubry (e esse tem sido um vício do “tradicionalismo jurídico” da posição Ecclesia Dei), restringe a possibilidade de reação do fiel em relação ao possível erro do Magistério eclesiástico por uma leitura “anti-dissensão” da Instrução Donum Veritatis, onde ele pondera erroneamente que o documento se limita a permitir uma suspensão de assentimento no contexto eclesial em caso de erro do Magistério não infalível. Interpretação já comprovadamente falsa por Avery Dulles e Francis Sullivan, que demonstram além da possibilidade de dissensão pública ao Magistério eclesiástico, que uma dissensão de um teólogo autorizado pode ser menos incisiva do que uma reação pública de um fiel.

Como já tratei em outro texto, o caso de dissensão pública contra a autoridade magisterial (que goza de uma probabilidade extrínseca, na linguagem de Billot e Suárez) não é ilícita se dada por sólidas razões doutrinárias (probabilidade extrínseca) (BOYLE, p. 82).

[...] rotular a discordância pública ao ensino não-definitivo do magistério como intrinsecamente equivocada, apenas por não emanar da estrutura eclesiástica oficial, representa um equívoco a ser superado para fomentar um diálogo construtivo, inclusive com setores tradicionalistas. Embora a doutrina eclesiológica católica estabeleça a oficialidade como fundamento para a obrigação de assentimento do fiel, essa ordem jurídica e institucional, como lembra Congar, só encontra sua plena razão de ser na medida em que permanece conectada ao Evangelho e à Tradição (CONGAR, 1957). Essa conexão fundamental abre espaço para a possibilidade de uma discordância pública legítima, fundamentada nas fontes perenes da fé (LISBOA, 2025).

Outro vício continuísta do Padre Bernard Lucien é a suposta impossibilidade de erro habitual no Magistério não infalível. Muitos interpretam equivocadamente a Instrução como se quisesse afirmar apenas a possibilidade de erros pontuais no Magistério não infalível, sendo excluída a admissão de erros sucessivos e de forma geral no consenso episcopal, mas isso é falso. Quando a Donum Veritatis afirma que “seria errado derivar a possibilidade de erro habitual por erros específicos”, a Instrução quer dizer que essa conjectura de erro habitual não pode ser concluída meramente de erros pontuais. Ora, a acusação do tradicionalismo a respeito do Vaticano II é muito mais forte do que isso, no sentido de implicar reiteração de erros numa sucessão de papas. Embora a ideia de “erro habitual” necessite ser melhor desenvolvida e precisada, e os continuístas frequentemente confundam com a definição do exercício de ensino do Magistério Ordinário e Universal, o sentido usual empregado por Pe. Bernard Lucien de “possibilidade de erro em uma doutrina afirmada e reafirmada diretamente (no grau simplesmente autêntico) por uma sucessão de Papas falando em referência ao texto do Magistério Universal (Simplesmente Autêntico)” é completamente falso. Os continuístas hipertrofiam a justificativa econômica do munus docendi, que é o exercício de ensino da fé com o fim da salvação das almas, de modo a impossibilitar erros sucessivos no Magistério não definitivo. Já tratei desse erro no texto "A indefectibilidade da Igreja e a possibilidade remota de erro do Magistério meramente autêntico" (LISBOA, 2025).

Como deve ter ficado claro, a doutrina da indefectibilidade da Igreja, que diz que a Igreja não falhará em sua missão de salvar as almas, preservando a verdade do evangelho ao longo do tempo, não sustenta a forte afirmação continuísta jurídico-voluntarista de que seria impossível, sob pena de negar a promessa de Cristo, o erro cotidiano da maioria dos bispos no exercício de ensino do Magistério meramente autêntico. Como a assistência divina nessa forma de Magistério não é garantida como nos ensinos infalíveis do Magistério Extraordinário e no Magistério Ordinário e Universal, o ensino está sujeito a uma possibilidade remota de erro, independentemente do grau e do tempo de concordância entre as autoridades eclesiásticas (embora o tempo e o consenso diminuam proporcionalmente a probabilidade de erro).

Como diz Lawrence Jerome, ainda que uma doutrina autêntica (e reformável) seja ensinada por um Concílio e por bispos em todo o mundo, pode ser falsa se não tem nota de infalibilidade:

"É necessário apresentar outro pressuposto, mesmo que possa parecer óbvio para alguns leitores: quando uma proposição é ensinada, mas não de forma infalível, não há garantia de que ela não seja errônea. Em outras palavras, se uma proposição foi ensinada com autoridade por um papa, um concílio ou por bispos em todo o mundo, mas não de forma infalível, não se pode ter certeza de que essa proposição seja verdadeira com base apenas no fato de ter sido ensinada com autoridade." (KING, 2016, p. 119).

E por fim, o que considero mais grave, a hermenêutica redutivamente documental é um defeito gritante na abordagem do Pe. Bernard Lucien, outro problema derivado da metodologia jurídico-normativa que coloca o peso da autoridade doutrinária do Magistério eclesiástico na hermenêutica estritamente textual. Esse modo de proceder é enormemente falho por não lidar adequadamente com a dimensão histórica e receptiva do evento conciliar e é um erro que Calderón e Gherardini não cometem, por isso alcançam voos mais altos na crítica à autoridade geral do Vaticano II. Não é que haja uma análise do espírito conciliar sem a letra, como na hermenêutica da ruptura, mas que espírito e letra são informados mutuamente quando Gherardini está lidando com a “causa” conciliar. Uma ferramenta hermenêutica robusta deve conter uma análise criteriosa naquilo que se convencionou chamar de tríade hermenêutica: intenção (que não se reduz a declarações oficiais, como quer Lucien), documento oficial/texto (onde Lucien centra excessivamente) e recepção. Francis Sullivan diz, por exemplo, que uma má recepção faz uma doutrina perder força na tentativa de prová-la como infalível, enquanto Dulles afirma que uma recepção negativa pode ser atestado de erro magisterial. Lucien chega a ensaiar uma hermenêutica da intenção quando trata do abandono da linguagem tomista nos Padres Conciliares, mas continua tímido e redutivista. Para se ter um exemplo de como é possível uma hermenêutica mais concreta com a mesma crítica sobre o enfraquecimento do rigor na doutrina conciliar pelo abandono da linguagem tomista, o filósofo belga Marcel de Corte nos dá mostras:

“Não se muda de linguagem como quem muda de camisa. [...] Tendo-se recusado a utilizar a linguagem da escolástica, na qual o esforço natural do espírito humano voltado para a busca da verdade alcançou um ponto inigualável de perfeição, o Concílio aliviou-se também daquele realismo que, até o momento, a Igreja sempre assumira como encargo. O odre vazio não foi enchido de vinho novo, mas do vento de todas as tempestades da subjetividade humana, e assistimos agora, com horror desconcertante, a todos os danos por elas causados na Igreja e na civilização cristã. Repudiando a linguagem, sinal dos conceitos, repudiaram-se as coisas; e, repudiando as coisas, entrou-se de um só golpe, para grande espanto dos Padres, ou da maior parte deles, na subversão e na revolução permanentes.” (DE MATTEI, [s. d.], p. 449).

Então, a avaliação global do peso doutrinário deve ser feita não só com critérios hermenêuticos estritamente textuais, mas de forma mais ampla, aglutinando a intenção (que é muito mais do que declarações oficiais dos sujeitos magisteriais) e a recepção (que demonstra um significado que o texto isolado não permite). O erro da leitura continuísta formalista, ao interpretar o ensino magisterial, é advogar uma independência semântica para os documentos e uma justificativa meramente textual, sem ponderar adequadamente (como algo necessário na discussão da validade das proposições) as intenções de seus autores, o contexto histórico e sociocultural, a atmosfera teológica, as questões que originaram as formulações proposicionais e também a relevância da recepção – o modo como a Igreja assimilou esse ensino. É esse vício juridicista, embora em parte um problema de abordagem hermenêutica pré-conciliar (arquivismo apologético neoescolástico que Rahner critica corretamente), que leva esses intérpretes a considerar a discussão sobre o Vaticano II apenas sob a ótica de seus textos oficiais, relegando a um segundo plano, no âmbito da justificação doutrinária, as razões dos padres conciliares, como o pensamento teológico da época e o significado que os bispos davam a um evento dessa magnitude, além dos problemas gerados na compreensão do conteúdo na Igreja (que também não podem ser definidos como mera incapacidade de aplicação do ensino).

Bento XVI condena o chamado “espírito do Concílio”, não reduzindo a problematização da ortodoxia e da recepção do ensino conciliar aos documentos oficiais e às atas, como se tivéssemos de adotar uma abordagem hermenêutica estritamente textual, mas exigindo uma hermenêutica da reforma, de novação na continuidade com a Tradição, uma régua semântica que está além da mera referência textual e informa a interpretação do conteúdo doutrinário conciliar. Como diz Ormond Rush, uma hermenêutica eclesiológica dos documentos magisteriais adequada deve contar não só com referência textual, mas com os antecedentes intencionais e a recepção:

Os documentos não podem ser totalmente separados do evento que lhes deu origem. Uma hermenêutica dos autores e uma hermenêutica dos textos devem, portanto, ser duas abordagens complementares. A segunda se baseia e tenta complementar a tentativa da abordagem histórica anterior de ficar por trás do mundo do texto e rastrear a gênese do texto. No entanto, mesmo que essas duas abordagens sejam colocadas em uma relação complementar, isso ainda é insuficiente. Há um elemento adicional que precisa completar o quadro para uma hermenêutica abrangente dos textos conciliares. E esse elemento é o receptor dos documentos: aquele que os pega e os lê, e tenta entendê-los, interpretá-los e aplicá-los. O que é necessário para equilibrar tanto uma hermenêutica dos autores quanto uma hermenêutica dos textos é uma hermenêutica dos receptores. (RUSH, 2004, p. 57).

Para encerrar, minha impressão sobre as teses eclesiológicas do Padre Bernard Lucien sobre a autoridade do Concílio Vaticano II é multifacetada, e posso enquadrá-la basicamente em duas vias: como continuísta, ele entrega um nível de repertório e nuances a respeito do Magistério meramente autêntico que a apologética que o utiliza como referência não segue, mas como um intérprete do Vaticano II sua abordagem hermenêutica é gravemente defeituosa e redutivista em pontos-chave, que o impede de compreender alguns argumentos de forma mais abrangente. Os sérios problemas de metodologia (que o faz tentar vincular a Dignitatis Humanae como um exercício de infalibilidade do Magistério Ordinário e Universal) não tiram as vantagens e a importância das duas obras no contexto do debate eclesial do evento e da doutrina conciliar, e considero o Pe. Lucien um autor de leitura obrigatória para qualquer um engajado no estudo do Concílio Vaticano II.

REFERÊNCIAS

CONGAR, Yves. Vrai et fausse réforme dans l'Église. Paris: Cerf, 1957.

DE MATTEI, Roberto. O Concílio Vaticano II: Uma história nunca nunca escrita. [S. l.]: [s. n.], [s. d.].

GAILLARDETZ, Richard. A Church in the World: An Introduction to Ecclesiology. [S. l.]: Liturgical Press, 2009.

GHERARDINI, Brunero. Concílio Ecumênico Vaticano II: um debate a ser feito. Tradução de Fernanda Silva Rando. Petrópolis: Editora Pinus, 2001.

KING, Lawrence Jerome. The Authoritative Weight of Non-Definitive Magisterial Teaching. 2016. Tese (Doutorado em Teologia) – The Catholic University of America, Washington, D.C.

LISBOA, Nicolas. A indefectibilidade da Igreja e a possibilidade remota de erro do Magistério meramente autêntico. Excellentia Naturae, [S. l.], 2025. Disponível em: https://excellentianaturaefilosofia.blogspot.com/2025/04/a-legitimidade-da-discordancia-publica.html?m=1. Acesso em: 15 set. 2025.

LUCIEN, Bernard. A autoridade do Concílio Vaticano II. Tradução de Vinícius Dias. [S. l.]: Edições Cristo e Livros, 2023.

LUCIEN, Bernard. Os Graus de autoridade do Magistério da Igreja. Tradução de Vinícius Dias. [S. l.]: Edições Cristo e Livros, 2023.

PINAR, Rodrigo Menendez. Obsequium religiosum. 2016. Tese (Doutorado em Teologia) – Pontificia Università della Santa Croce, Roma.

RUSH, Ormond. Still interpreting Vatican II. [S. l.]: Paulist Press, 2004.

SESBOÜÉ, Bernard. O Magistério em Questão. Petrópolis: Editora Vozes, 2001.