A Legitimidade da Discordância Pública na Tradição Católica: Para Além da Dicotomia Normativista
.jpeg)
Uma noção por vezes equivocada, de índole positivista e voluntarista acerca do direito canônico, leva alguns católicos a presumir que a possibilidade prática de discordância pública em relação a um ensinamento magisterial seria incompatível com a natureza normativa dos decretos da Igreja. O Pe. Augustin-Marie Aubry, embora analise com profundidade os equívocos dessa abordagem interpretativa, parece também adotar uma leitura restritiva quanto à possibilidade de discordância frente a ensinamentos não-definitivos. Interpretando a Instrução Donum Veritatis sob uma ótica normativista, Pe. Aubry enquadra a postura de Dom Marcel Lefebvre como um caso de "dissensão pública", conforme denunciado no documento redigido pelo então Cardeal Joseph Ratzinger (AUBRY, 2015).
Em várias oportunidades o Magistério tem chamado a atenção sobre os graves inconvenientes trazidos para a comunhão da Igreja por aqueles comportamentos de oposição sistemática, que chegam até mesmo a constituir-se em grupos organizados.[25] Na Exortação apostólica Paterna cum benevolentia Paulo VI propôs um diagnostico que ainda conserva toda a sua pertinência. Trata-se aqui em particular daquele comportamento público de oposição ao magistério da Igreja, chamado também « dissensão », e que é necessário distinguir claramente da situação de dificuldade pessoal, já tratada mais acima. O fenómeno da dissensão pode ter diversas formas, e as suas causas remotas ou próximas são múltiplas. (RATZINGER, 1990, n. 32)
Nesta passagem, a oposição pública organizada a um ensinamento não-definitivo é apresentada como prejudicial à comunhão eclesial. Pe. Aubry não hesita em classificar a oposição de Lefebvre ao Concílio Vaticano II como um exemplo que se alinha às condenações de Ratzinger. Adotando uma hermenêutica da continuidade e posicionando o Pe. Charles Curran (progressista) e Dom Marcel Lefebvre (tradicionalista) como extremos opostos da mesma dissidência, Aubry afirma:
Desde a promulgação da LG 25 [Lumen Gentium, n. 25], duas situações de crise merecem destaque. Em ambos os casos, típico e dramático, a “submissão religiosa” esteve no centro da disputa. O impacto destas duas crises e as suas consequências actuais realçam a seriedade e a actualidade do nosso tema, bem como a sua posição central na economia da vida cristã. Esta é a sanção tomada pela Santa Sé contra o teólogo americano Charles Curran: o professor é privado do seu cargo de professor por ter falhado, publicamente e com pertinácia, em entregar esta petição (A ). Trata-se então das tentativas de acordo entre Monsenhor Marcel Lefebvre e a Santa Sé, um acordo cujo fundamento doutrinário deveria assentar no ensinamento da LG 25 (B). (AUBRY, 2015)
Seguindo linha semelhante, o Pe. Raymond Helmick caracteriza a atitude de Lefebvre como uma "dissidência de direita", observando a aparente dificuldade da hierarquia em lidar com ela:
As altas autoridades da Igreja parecem ter grande dificuldade em exercer disciplina sobre os dissidentes da direita, muito mais do que se forem da esquerda liberal. O Papa Paulo VI recebeu Lefebvre em audiência em 11 de setembro de 1976. [...] Um mês depois, escreveu-lhe novamente em pessoa, repetindo o apelo que lhe havia feito naquela audiência, pedindo-lhe que aceitasse os documentos do Concílio Vaticano II em seu significado óbvio, a legitimidade da liturgia revisada, o caráter obrigatório das normas do direito canônico então em vigor e a autoridade dos bispos diocesanos sobre a pregação e a administração dos sacramentos em suas dioceses. [...] Sem nenhum resultado, o novo Papa João Paulo II recebeu Lefebvre novamente em audiência 60 dias após sua própria eleição como Papa em 1978, ainda sem efeito. (HELMICK, 2014)
Avery Dulles também situa o tradicionalismo e o progressismo como manifestações paralelas de dissidência pós-conciliar:
Após o concílio, o problema da dissidência tornou-se ainda mais grave. Muitos católicos de direita discordavam dos ensinamentos sociais da Igreja, e alguns, incluindo o arcebispo Marcel Lefebvre, rejeitaram francamente o Vaticano II como um concílio herético. Na esquerda, muitos teólogos progressistas discordavam dos ensinamentos papais, como, mais particularmente, a doutrina de Paulo VI sobre o controle de natalidade (Humanae Vitae, 968). (DULLES, 1999)
Essa perspectiva sugere que tanto o padre progressista quanto o bispo tradicionalista incorreriam na mesma desordem doutrinária de oposição sistemática ao magistério, descrita na Donum Veritatis. Contudo, questiono a validade dessa equiparação. Argumento aqui que a discordância pública ao magistério pode ser legítima se fundamentada na ortodoxia da fé, e o conflito de competências nesses casos não reduz a questão a um problema análogo ao progressismo. Julgar a competência do juízo doutrinal unicamente pela autoridade formal do legislador é, paradoxalmente, abdicar da justificação normativa – um ponto que o próprio Pe. Aubry levanta ao criticar o voluntarismo (AUBRY, 2015). A novidade reside no reconhecimento de um papel perceptivo na verdade doutrinária que transcende a oficialidade e nem sempre é por ela absorvido. Ademais, o contexto e o alvo da Donum Veritatis parecem direcionados mais ao fenômeno progressista do que ao tradicionalista, ainda que utilize um termo ("dissensão") cuja leitura estritamente normativista poderia inviabilizar qualquer crítica pública a erros doutrinários provenientes da autoridade.
É justamente essa ambiguidade que leva o canonista Ladislas Orsy a rejeitar a aplicabilidade do termo "dissidência" para qualificar todas as discordâncias públicas ao magistério (ORSY, 2019). Francis Sullivan, por sua vez, percebe que Ratzinger utiliza o termo "dissensão" em Donum Veritatis de forma restrita, não excluindo toda possibilidade de discordância pública:
O que a instrução quer dizer com "dissidência" é algo bem diferente da atitude dos teólogos que descobrem, após estudo e reflexão cuidadosos, que não podem concordar com algum ponto do ensino oficial. A questão permanece: eles podem expressar sua discordância de maneiras que não envolvam o tipo de prática que foi descrita como "dissidência"? Encontro duas indicações na Instrução que favorecem uma resposta positiva a essa pergunta. No contexto em que fala das tensões que podem surgir entre os teólogos e o magistério, o documento diz: "Mesmo que a doutrina da fé não esteja em questão, o teólogo não apresentará suas próprias opiniões ou hipóteses divergentes como se fossem conclusões indiscutíveis. O respeito pela verdade, bem como pelo povo de Deus, exige essa discrição... Pelas mesmas razões, o teólogo se absterá de dar expressão pública inoportuna a elas." A partir disso, concluo que nem toda expressão pública é excluída, apenas o que seria "indiscreto" ou "inoportuno". (SULLIVAN, 1996)
Avery Dulles corrobora essa interpretação, enfatizando o sentido circunscrito de "dissidência" no documento:
A instrução permite que os teólogos que discordam de um ensinamento reformável tornem seus pontos de vista conhecidos publicamente? Alguns intérpretes interpretaram a recomendação de tornar suas dificuldades conhecidas pelo magistério (n. 30) como se a única opção fosse abordar as autoridades eclesiásticas de forma privada, evitando toda publicidade. O Arcebispo Quinn, em minha opinião, está correto ao apontar que a "dissidência pública" repudiada pela instrução tem a ver com oposição organizada e táticas de pressão, e que a instrução não descarta a expressão dos pontos de vista de uma pessoa de forma acadêmica que possa ser divulgada publicamente. (DULLES, 1999)
Richard G. Gaillardetz reforça a legitimidade da discordância pública, distinguindo-a da desobediência e ressaltando seu potencial positivo:
Embora os documentos do Vaticano II não mencionem explicitamente a possibilidade de dissidência legítima, a comissão teológica do Concílio considerou a questão. [...] Um modus levantou a questão de uma "pessoa culta [que], confrontada com um ensinamento proposto de forma não infalível, não pode, por razões sólidas, dar seu assentimento interno". Em resposta, a comissão rejeitou a emenda proposta, mas sob o argumento de que o assunto já havia sido abordado nos "manuais aprovados". O importante estudo de Joseph Komonchak sobre esses manuais confirma o fato de que a possibilidade de negar legitimamente o assentimento a uma doutrina autoritativa era considerada possível. Seria um erro grave considerar a permissibilidade de negar o assentimento nessas circunstâncias cuidadosamente definidas como um mero ato de condescendência com a fraqueza e o erro humanos. Nem a dissidência legítima pode ser equiparada à desobediência, como alguns pretendem. Como o próprio magistério admite a possibilidade de erro na proclamação da doutrina autoritativa, a dissidência dos fiéis pode ajudar positivamente a Igreja a reconhecer seu erro e a avançar na busca da "plenitude da verdade". (GAILLARDETZ, 1997)
Fica evidente, portanto, que a discordância pública a um ensino magisterial não-definitivo não é, a priori, inviável. Persiste, contudo, a questão: se o tradicionalista pode estar justificado em discordar publicamente, por que não o progressista? O que legitimaria um e invalidaria o outro? Quem deteria a competência para tal julgamento? É aqui que reside o equívoco de uma leitura puramente normativista e juridicista, que tende a tratar a autoridade como um terreno neutro e as defesas doutrinárias discordantes como manifestações de uma indeterminação absoluta. Nessa visão, o poder de encerrar a controvérsia pertence exclusivamente a quem detém a autoridade formal. Judith Hahn identifica esse vício na compreensão católica de tendência neoescolástica, particularmente no caso da lei natural:
É aqui que vemos a segunda consequência da tendência neoescolástica de dicotomizar o universal e o contingente, pois as abordagens que constroem a identidade por meio da binarização dependem das autoridades que garantem a dicotomização [...]. Isso é observável na doutrina neoescolástica do direito natural, que faz referência constante à autoridade. Para formar um sistema homogêneo de lei natural dentro da igreja, é necessário que a hierarquia da igreja aja com autoridade. Gerhard Luf explica isso com relação ao "termo objetivo transpersonalista da verdade" neoescolástico, [...] cujo significado objetivo é assegurado por confiar exclusivamente às autoridades da igreja a percepção da verdade e por privar a parte não hierárquica do povo de Deus de participar dos processos perceptivos. (HAHN, 2019)
Assim, a universalização da imposição hierárquica garantiria a segurança do exercício legal, relegando vozes externas à categoria de "dissidência". Nesse modelo, independentemente das razões e abordagens, o progressista e o tradicionalista seriam equiparados pela sua incapacidade de impor juridicamente suas percepções à Igreja, poder restrito à hierarquia. Ambos seriam classificados como "dissidentes" pela não-oficialidade de suas posições, desconsiderando o conteúdo e as justificativas de suas críticas.
É fundamental reconhecer que as razões do tradicionalista e do progressista para se oporem ao ensino oficial são distintas e, frequentemente, conflitantes. O tradicionalista, por exemplo, geralmente não recorre à mídia de massa ou à opinião pública como forma de pressão sobre as autoridades, tática mencionada na Donum Veritatis. Além disso, a justificação de um ensino não reside apenas na autoridade eclesiástica formal, mas também na Tradição, nos escritos dos Santos, na tradição litúrgica, na continuidade da crença na Igreja (como na doutrina do sensus fidei). Essas fontes de autoridade, que atravessam o tempo, são a base da reivindicação tradicionalista (independentemente de sua aplicação correta em cada caso), e não tipicamente da progressista.
Ladislas Orsy é taxativo sobre a problematicidade do termo "dissensão", que pode abarcar desde uma posição verdadeira, ainda que divergente da hierarquia, até uma atitude imprudente:
Reluto em falar de “dissidentes” porque dissensão é um termo vago. Pode implicar uma ruptura verificável com a communio autêntica. Também pode ser usado para uma posição teológica legítima bem dentro da communio da fé, mas diferente de uma oficial. Nosso discurso teológico, oficial ou pessoal, se beneficiaria muito de abandonar a palavra “dissidência” completamente e para sempre, e falar de forma simples e clara de uma violação da communio quando a fé é abandonada. (ORSY, 2019)
Ele reafirma a ambiguidade e os riscos do termo:
O termo "dissidente" começou a ser usado na Inglaterra no século XVII. Originalmente, ele descrevia aqueles que pretendiam se separar da igreja estabelecida; mais tarde, foi aplicado àqueles que o fizeram e formaram as chamadas igrejas livres. É verdade que hoje "dissensão" não precisa significar "separar-se", mas devemos nos lembrar de que as palavras [têm] vida própria. Muitas vezes, elas continuam a carregar significados que adquiriram em um passado distante, independentemente da intenção do falante atual. Também foram feitas tentativas de definir o "direito" de discordar com alguma precisão. O problema é que [...] esses conceitos amorfos são os menos adequados para serem incorporados em um documento jurídico e, se forem, criam situações incontroláveis para o "Estado de Direito". Qualquer juiz que queira defender esse direito teria que levantar questões intermináveis: direito de discordar de quê? com que finalidade? por quais meios? em que medida? em que circunstâncias precisas? ... e assim por diante... ! Os direitos são aplicáveis somente quando são claramente definidos e sua violação pode ser facilmente verificada. [...] Portanto, se abandonássemos completamente a palavra "dissidência", perderíamos pouco e ganharíamos muito. (ORSY, 1987)
Como Orsy deixa claro, "dissenso" ou "dissidência" é um termo ambíguo, podendo descrever tanto uma contradição proposicional legítima quanto uma oposição inadequada ao Magistério. É equivocado definir os limites da discordância permitida na Igreja meramente pela publicidade da opinião. Paradoxalmente, a própria atmosfera do Concílio Vaticano II absorveu ensinamentos de teólogos que, no contexto pré-conciliar, eram considerados "dissidentes públicos" do ensino oficial, como atestam Avery Dulles, Francis Sullivan, Richard Gaillardetz e Stephen B. Evans. Dulles recorda:
O problema da discordância dentro da Igreja foi levantado de forma aguda quando o Vaticano II pareceu modificar, e talvez até mesmo reverter, o ensino papal anterior sobre vários assuntos, como a inerrância bíblica, o movimento ecumênico, a liberdade religiosa e os critérios para a participação na Igreja. Como resultado, o concílio trouxe a reabilitação de vários estudiosos da Bíblia, juntamente com teólogos sistemáticos bem conhecidos, como Henri de Lubac, Yves Congar, Karl Rahner e John Courtney Murray, todos sob suspeita durante a década de 1950 por sua aparente discordância com certos ensinamentos oficiais. (DULLES, 1999)
Francis Sullivan ecoa esse raciocínio, destacando a importância da discordância pública pré-conciliar:
Se, nas décadas anteriores ao Vaticano II, alguns teólogos católicos não tivessem publicado suas críticas a certas posições oficiais, dificilmente o terreno poderia ter sido preparado para algumas das principais decisões tomadas pelo concílio. É bem conhecido o fato de que, no final do concílio, o Papa Paulo VI reconheceu a contribuição de homens como Yves Congar, Henri de Lubac e John Courtney Murray, teólogos cujos pontos de vista não haviam sido bem aceitos originalmente, mas que finalmente foram vistos como corajosos porta-vozes da verdade. (SULLIVAN, 1996)
Bevans segue a mesma linha sobre o papel crucial, e em retrospecto correto, da "dissidência" de teólogos reabilitados:
Por outro lado, a “dissidência” honesta, respeitosa e leal deve às vezes ser tomada, especialmente por cristãos que talvez sejam mais conhecedores de teologia, ciência ou mesmo experiência de vida do que as autoridades que propuseram um certo ensinamento. Se Galileu não tivesse continuado a manter suas opiniões sobre o movimento da Terra ao redor do Sol, e se o Cardeal Newman não tivesse continuado a defender o senso dos fiéis à luz da forte oposição da hierarquia inglesa, certamente estaríamos em pior situação hoje. Se um Rahner, um Congar ou um Murray não tivessem discordado respeitosa e persistentemente de certos ensinamentos da Igreja antes do Vaticano II, a grande renovação que o concílio trouxe não teria acontecido. (BEVANS, 2019)
Por fim, Gaillardetz reitera a legitimidade e o impacto positivo da discordância pública dos teólogos pré-Vaticano II:
Podemos pensar em inúmeros "teólogos dissidentes" do passado, como Yves Congar, Karl Rahner ou John Courtney Murray, cujas "posições dissidentes" acabaram por levar o magistério eclesiástico a uma nova formulação do ensinamento da Igreja. Essa possibilidade não pode, em princípio, ser negada ao crente comum. Embora sem as credenciais profissionais do teólogo, o crente possui um instinto sobrenatural da fé e, portanto, pode contribuir para o discernimento corporativo da Igreja sobre a Palavra de Deus. Em outras palavras, devemos reconhecer a possibilidade real de que a própria dissidência legítima possa ser uma manifestação do Espírito para levar toda a Igreja à verdade. (GAILLARDETZ, 1997)
Em suma, ainda que o tradicionalismo possa ser superficialmente identificado como parte de um "dissenso público", sua crítica ao ensino oficial não deveria ser automaticamente invalidada por não possuir sanção judicial para suas conclusões. Hahn (citando Scharr) aponta que a dissidência nem sempre é uma interpretação errônea, mas pode funcionar como um indicador de problemas ou uma etapa necessária na busca da verdade:
A dissidência serve como um indicador de problemas [...]. Ele "pode [ser] um sinal de que o ensinamento do magistério se tornou incompreensível; que as condições culturais [mudaram], de modo que a revelação tem de ser reformulada em novos paradigmas; que os principais tópicos do ensinamento da igreja têm de ser alterados, etc.". [...] A discrepância [...] não precisa ser entendida como o fim último desse debate na igreja, mas pode ser interpretada como um resultado intermediário em um discurso inacabado. Isso indica que nem todos os argumentos e contra-argumentos foram trocados até agora, ou que não foram aceitos como igualmente valiosos, ou que ainda não foram considerados adequadamente em sua relevância [...]. O dissenso, então, é um "detector de incêndio", [...] que incita os disputantes a examinar a constelação discursiva [...] e a verificar se todos os disputantes foram igualmente ouvidos e todos os argumentos considerados. Ela marca o processo de encontrar a verdade, não o fim do processo. (HAHN, 2019, citando Scharr)
O canonista alemão Hubert Müller sugere que a rejeição de uma lei pela comunidade pode ser uma expressão legítima de sua competência espiritual, indicando que a norma não corresponde à vida e convicção do povo ou não serve aos objetivos da Igreja:
[...] a rejeição de uma lei [pode ser] uma expressão da competência espiritual do testemunho da comunidade eclesial estimulada por seu carisma como uma expressão de que a instrução disciplinar que foi emitida não corresponde à vida e à convicção do povo cristão, e que não ajuda a cumprir os objetivos da igreja. Rejeitar uma lei é uma declaração pública de que uma lei não tem as qualidades que deveria ter de acordo com a teoria jurídica que é válida na igreja. É necessário que uma lei seja moralmente boa, justa, necessária, útil, claramente formulada; que se adapte à natureza humana e aos costumes locais; que se adapte ao contexto e ao tempo e que não seja emitida para vantagem particular, mas para o bem comum de todos. Se uma lei é simplesmente ignorada pela comunidade eclesiástica, isso mostra a convicção comum de que os requisitos indispensáveis enumerados acima não foram cumpridos. (MULLER, 1978)
Nesse sentido, como Avery Dulles coloca, a falta de recepção de um ensinamento não-definitivo pelos fiéis pode ser, de fato, uma evidência de erro por parte do Magistério:
A recepção pelos fiéis nunca é oficial, mas é necessária para a eficácia de qualquer ensinamento. Às vezes, acontece de um determinado ensinamento ou conjunto de ensinamentos encontrar resistência. No caso de um ensinamento não infalível, isso pode ser um sinal de que o Magistério errou. Como alternativa, pode significar que o ensinamento, conforme formulado atualmente, é inoportuno, unilateral ou mal apresentado. Mas uma terceira possibilidade sempre deve ser considerada: a de que os fiéis não estão suficientemente sintonizados com o Espírito Santo. (DULLES, 2007)
Como foi visto, rotular a discordância pública ao ensino não-definitivo do magistério como intrinsecamente equivocada, apenas por não emanar da estrutura eclesiástica oficial, representa um equívoco a ser superado para fomentar um diálogo construtivo, inclusive com setores tradicionalistas. Embora a doutrina eclesiológica católica estabeleça a oficialidade como fundamento para a obrigação de assentimento do fiel, essa ordem jurídica e institucional, como lembra Congar, só encontra sua plena razão de ser na medida em que permanece conectada ao Evangelho e à Tradição (CONGAR, 1957). Essa conexão fundamental abre espaço para a possibilidade de uma discordância pública legítima, fundamentada nas fontes perenes da fé.
REFERÊNCIAS
AUBRY, Augustin-Marie. Obéir ou assentir?. Paris: Desclée de Brouwer, 2015.
DULLES, Avery. The craft of theology. New York: Lexington Avenue, 1992.
EVANS, Stheven. An introduction to theology in global perspective. New York: Orbis Books, 2009.
GAILLARDETZ, Richard G. Teaching with Authority. Minnesota: The Order of St. Benedict, Inc., 1997.
HAHN, Judith. Church Law in Modernity. Cambridge: Cambridge University Press, 2019.
HELMICK, Raymond. The Crisis of Confidence in the Catholic Church. New York: Bloomsbury Press, 2014.
MULLER, Hubert. Das Gesetz der Kirche "zwischen" amtlichem Anspruch und konkretem Vollzug. Munique: 1978.
ORSY, Ladislas. The Church: Learning & Teaching. West Fourth Street: Michael Glacier, Inc. 1987.
RATZINGER, Joseph (Congregação para a Doutrina da Fé). Instrução sobre a vocação eclesial do teólogo (Donum Veritatis). Vaticano, 1990.
SULLIVAN, Francis. Criative Fidelity. Mahwah: Paulist Press, 1996.
Comentários
Postar um comentário